（B）辩证逻辑和认识论.关于“认识的界限”
耐格里先说，我们不能认识现实的质的差异，马上又接着说，这类“绝对差异”在自然界中是不存在的！（第12页）
第一，每一种质都有无限多的量的等级，例如颜色深浅、硬和软、生命的长短等等，而且它们虽然在质上各不相同，却都是可以衡量和可以认识的。
第二，存在的不是质，而只是具有质并且具有无限多的质的物体。两种不同的物体总有某些质（至少在物体性这个属性上）是它们所共有的，一些质是在程度上不同的，还有一些质可能是这两种物体之一所完全没有的。如果我们拿两种极不相同的物体——例如一块陨石和一个人——来比较，那末我们由此得到的共同点便很少，至多只有重量和其他一般物体属性是二者所共有的。但是，在此二者之间还有一个无限系列的其他自然物和自然过程，它们使我们有可能把从陨石到人的这个系列填补起来，并指出每一物体在自然系统中的地位，因而可以认识它们。这是耐格里自己也承认的。
第三，我们的不同的感官可以给我们提供在质上绝对不同的印象。因此，我们靠着视觉、听觉、嗅觉、味觉和触觉而体验到的属性是绝对不同的。但是就在这里，这些差异也随着研究工作的进步而消失。嗅觉和味觉早已被认为是两种相近的同类的感觉，它们所感知的属性即使不是同一的，也是同类的。视觉和听觉二者所感知的都是波动。触觉和视觉是如此地互相补充，以致我们往往可以根据某物的外形来预言它在触觉上的性质。最后，总是同一个我接受所有这些不同的感性印象，对它们进行加工，从而把它们综合为一个整体；而这些不同的印象又是同一个物所给与，并显现为它的一般属性，从而帮助我们认识它。说明这些只有不同的感官才能接受的不同的属性，确立它们之间的内在联系，这恰好是科学的任务，而科学直到今天并不报怨我们有五个特殊的感官而没有一个总的感官，或者抱怨我们不能看到或听到滋味和气味。
不管我们向那里看，自然界中任何地方都没有这种被认为是不可理解的“在质上不同的或绝对不同的领域”。全部混乱都发生于质和量的混乱。根据盛行的机械观，耐格里认为，一切质的差异只有在能够归结为量的差异时才能说明（关于这一点，在其他地方还有说明的必要）；质和量在他看来是两个绝对不同的范畴。形而上学。
这是完全正确的，只要进入我们认识领域的仅仅是有限的对象。但是这个命题还须有如下的补充：“我们在根本上只能认识无限的东西。”事实上，一切真实的、详尽无遗的认识都只在于：我们在思想中把个别的东西从个别性提高到特殊性，然后再从特殊性提高到普遍性；我们从有限中找到无限，从暂时中找到永久，并且使之确定起来。然而普遍性的形式是自我完成的形式，因而是无限性的形式；它是把许多有限的东西综合为无限的东西。我们知道：氯和氢在一定的压力和温度之下受到光的作用就会爆炸而化合成氯化氢；而且只要我们知道这一点，我们也就知道：只要具备上述条件，这件事情随时随地都可以发生，至于是否只发生过一次或者重复了一百万次，以及在多少天体上发生过，这都是无关紧要的。自然界中普遍性的形式就是规律，而关于自然规律的永恒性，谁也没有自然科学家谈得多。因此，耐格里说，人们如果不愿意只研究有限的东西而把永恒的东西和它混在一起，就会把有限的东西弄得不可理解，这表明，他不是否认了自然规律的可认识性，便是否认了它们的永恒性。对自然界的一切真实的认识，都是对永恒的东西、对无限的东西的认识，因而本质上是绝对的。
但是，这种绝对的认识有一个重大的障碍。正如可认识的物质的无限性，是由纯粹有限的东西所组成一样，绝对地进行认识的思维的无限性，是由无限多的有限的人脑所组成的，而人脑是一个挨一个和一个跟一个地从事这种无限的认识，常做实践上的和理论上的蠢事，从歪曲的、片面的、错误的前提出发，循着错误的、弯曲的、不可靠的途径行进，往往当真理碰到鼻尖上的时候还是没有得到真理（普利斯特列）因此，对无限的东西的认识是被双重的困难围困着，就其本性来说，它只能在一个无限的渐近的进步过程中实现。这已经使我们有足够的理由说：无限的东西即可以认识，又不可以认识，而这就是我们所需要的一切。
“我们只能认识有限的东西，但是我们也能认识在我们的感性知觉范围内的一切有限的东西”[第13页]
正是我们的感性知觉范围内有限的东西总和构成无限的东西，因为耐格里正是根据这个总和构成他的关于无限的东西的观念。如果没有这个……有限的东西，他就根本没有关于无限的东西的观念了。
3.“我们只能认识有限的、暂时的、变动的东西，只能认识程度上不同的、相对的东西，因为我们只能把数学概念转用到自然物上，只能根据从自然物本身得到的尺度来判断自然物。我们不知道任何无限的或永恒的东西，任何常住不变的东西，任何绝对的差异。我们准确地知道一小时、一米、一公斤的意思是什么，但是我们不知道时间、空间、力和物质、运动和静止、原因和结果是什么。”[第13页]
这是老生常谈。先从可以感觉到的事物造成抽象，然后又希望从感觉上去认识这些抽象的东西，希望看到时间，嗅到空间。经验论者深深地陷入了体会经验的习惯之中，甚至在研究抽象的东西的时候，还以为自己是在感性认识的领域内。我们知道什么是一小时或一米，但是不知道什么是时间和空间！仿佛时间根本不是小时而是其他某种东西，空间根本不是立方米而是其他某种东西！物质的这两种存在形式离开了物质，当然都是无，都是只在我们头脑中存在的空洞的观念、抽象。确实有人认为，我们也不知道什么是物质和运动！当然不知道，因为抽象的物质和运动还没有人看到或体验到；只有各种不同的、现实地存在的实物和运动形式才能看到或体验到。实物、物质无非是各种事物的总和，而这个概念就是从这一总和中抽象出来的；运动无非是一切可以从感觉上感知的运动形式的总和；象“物质”和“运动”这样的名词无非是简称，我们就用这种简称，把许多不同的、可以从感觉上感知的事物，依照其共同的属性把握住。因此，要不研究个别的实物和个别的运动形式，就根本不能认识物质和运动；而由于认识个别的实物和个别的运动形式，我们也才认识物质和运动本身。因此，当耐格里说我们不知道什么是时间、空间、物质、运动、原因和结果的时候，他只是说：我们先用我们的头脑从现实世界作出抽象，然后却不能认识我们自己作出的这些抽象，因为它们是可以意识到的事物，而不是可以感觉到的事物，但是一切认识都是感性上的测度！这正是黑格尔所说的困难：我们当然能吃樱桃和李子，但是不能吃水果，因为还没有人吃过抽象的水果。
当耐格里断言自然界中大概有许许多多为我们感官所不能觉察到的运动形式的时候，这是一种可怜的遁辞，等于取消运动不可创造这个规律，至少对我们的认识来说是这样。要知道，这些运动形式可以转化成我们能察觉到的运动的！这样一来，例如，接触电就容易解释了。
关于耐格里：无限的不可理解。当我们说，物质和运动既不能创造也不能消灭的时候，我们是说：宇宙是作为无限的进步过程，即以恶无限性的形式存在着的，而且这样一来，我们就理解了这个过程中所必须理解的一切。最多还有一个问题：这个过程是同一个东西——在大循环中——的某种永恒的重复呢，还是这个循环有向下和向上的分枝。
恶无限性。真无限性已经被黑格尔正确地安置在充实了的空间和时间中，安置在自然过程和历史中。今天整个自然界也溶解在历史中了，而历史和自然史的不同，仅仅在于前者是有自我意识的机体的发展过程。自然界和历史的这种无限的多样性具有时间和空间的无限性——恶无限性，这种无限性只是被扬弃了的、虽然是本质的、但不是占优势的因素。我们的自然科学的极限，直到今天仍然是我们的宇宙，而在我们的宇宙以外的无限多的宇宙，是我们认识自然界时所用不着的。此外，只有几百万个太阳中的一个太阳和这个太阳系，才是我们的天文学研究的主要基础。对地球上的力学、物理学和化学来说，我们是或多或少地局限于这个小小的地球，而对有机科学来说则完全是这样。但是，对现象的实际无限的多样性和认识自然界来说，这并没有本质的损害，对历史来说，同样地、更大地局限于比较短促的时间和一小部分地球，也同样没有损害。
1．无限的进步过程在黑格尔那里是一个空漠的荒野，因为它只是同一个东西的永恒的重复：1+1+1 ……
2．然而实际上它并不是重复，而是发展，是前进或后退，因而它成为运动的必然形式。更不必说它不是无限的，因为现在已经可以预见到地球生存时期的终结。但是地球也不是整个宇宙。在黑格尔的体系中，自然界的历史在时间上是没有任何发展的，否则自然界就不是精神的自我外在了。但是在人类历史中，黑格尔承认无限的进步过程是“精神”的唯一真实的存在形式，虽然他空想地认为这个发展是有终结的——在黑格尔哲学的确立中。
3.也有无限的认识：Questa infinta che le cose non hanno in progresso，la hanno in giro〔事物在前进中所没有的无限，在循环中却有了〕。这样，运动形式更替的规律是无限的，是自我封闭的。但是这样的无限又被有限所纠缠，只是片段地出现。 1/r2也是如此。
永恒的自然规律也愈来愈变成历史的规律。水在摄氏零度和一百度之间是液体，这是永恒的自然规律，但是要使这个规律成为有效的，就必须有：（1）水，（2）一定的温度，（3）标准压力。月球上没有水，太阳上只有构成水的元素，对这两个天体来说，这个规律是不存在的。——气象学的规律也是永恒的，但是，只有对于地球，或者对于一个具有地球的大小、密度、星轴倾斜、温度，并且具有同样的氧和氮混合的大气以及等量地蒸发和凝结水蒸气的天体，才是如此。月球上没有大气，太阳上只有由炽热的金属蒸汽构成的大气；所以月球没有气象学，而太阳的气象学则和我们的完全不同。——我们的整个公认的物理学、化学、生物学都是绝对地以地球为中心的，只是为地球建立的。太阳、恒星、星云、甚至密度不同的行星上面的电和磁的强度的情况，我们还根本不知道。元素的化学化合规律，在太阳上由于高温而失去了效力，或者只是在太阳大气圈最外部暂时有效，而在这些化合物接近太阳时便又分解了。太阳的化学仅仅是在产生中，而且必然和地球的化学完全不同，它不推翻地球的化学，但是站在它外面。在星云上面，或许甚至没有六十五种本身就可能是化合物的元素。因此，如果我们想谈谈那些同样适合于从星云到人的一切物体的普遍的自然规律，那末剩给我们的就只有重量，也许还有能量转化说的最一般的公式，或者如通常所说的热之唯动说。但是，如果把这个理论普遍地彻底地应用到一切自然现象上去，那末这个理论本身就会变成一个宇宙系统从产生到消灭中一个跟一个地发生的变化的历史表现，因而会变成在每个阶段上由其他规律（即同一普遍运动的其他现象形式）来支配的历史，而这样一来，只有运动才具有绝对普遍的意义了。
天文学中的地球中心的观点是褊狭的，并且已经很合理地被推翻了。但是，当我们在研究工作中愈益深入时，它又愈来愈出头了。太阳等等服务于地球（黑格尔《自然科学》第155页）。（整个巨大的太阳只是为小的行星而存在。）我们只可能有以地球为中心的物理学、化学、生物学、气象学等等，而这些科学并不因为说它们只对于地球才适用并因而只是相对的，而损失了什么。如果认真地对待这一点并且要求一种无中心的科学，那就会使一切科学都停顿下来。对我们说来，只要知道，在相同的情况下，无论在什么地方，甚至在离我们右边或左边比从地球到太阳还远一千万亿倍的地方，都有同样的事情发生，那就够了。
认识。蚂蚁具有和我们不同的眼睛，它们能看见化学（？）光线（1882年6月8日《自然界》，拉伯克），但是，在对我们所看不到的这些光线的认识上，我们比蚂蚁走得更远得多。我们能够证明蚂蚁看得见我们所看不见的东西，而且这种证明只是以我们的眼睛所造成的知觉为基础的，这已经表明人的眼睛的特殊构造并不是人的认识的绝对界限。
除了眼睛，我们不仅还有其他的感官，而且有我们的思维活动。关于思维活动的情形又正好和眼睛一样。为了知道我们的思维能探究到什么，在康德后一百年，企图从理性的批判、从认识工具的研究去找出思维所能达到的范围，是徒劳无益的；正如赫尔姆霍茨用我们的视力的缺陷（这一缺陷的确是必然的：能看见一切光线的眼睛，正因为能看见一切光线，就什么也看不见）和我们的眼睛的构造（它使视力限制在一定的范围内，而且即使在这个范围内，也不能提供完全正确的再现）去证明我们的眼睛对它所看见的东西的状况的报告不正确和不可靠一样。我们宁可从我们的思维已经探究到和每天还在探究的东西，来看我们的思维探究到什么。这在量上和质上是已经足够的了。相反地，对思维形式、逻辑范畴的研究，是有益的和必要的，而且从亚里士多德以来，只要黑格尔才系统地做到了这一点。
当然，我们永远不会知道，化学光线在蚂蚁眼里究竟是什么样子。谁要为这件事情苦恼，我们可一点也不能帮助他。
只要自然科学在思维着，它的发展形式就是假说。一个新的事实被观察到了，它使得过去用来说明和它同类的事实的方式不中用了。从这一瞬间起，就需要新的说明方式了——它最初仅仅以有限数量的事实和观察为基础。进一步的观察材料会使这些假说纯化，取消一些，修正一些，直到最后纯粹地构成定律。如果要等待构成定律的材料纯粹化起来，那末这就是在此以前要把运用思维的研究停下来，而定律也就永远不会出现。
对缺乏逻辑和辩证法修养的自然科学家来说，互相排挤的假说的数目之多和替换之快，很容易引起这样一种观念：我们不可能认识事物的本质（哈勒和歌德）。这并不是自然科学所特有的，因为人的全部认识是沿着一条错综复杂的曲线发展的，而且，在历史学科中（哲学也包括在内）理论也是互相排挤的，可是没有人从这里得出结论说，例如，形式逻辑是没有意思的东西。——这种观点的最后的形式——“自在之物”。认为我们不能认识自在之物的这种论断（黑格尔《全书》第44节），第一，是离开科学而转到幻想里面去了。第二，它没有给我们的科学知识增添一个字，因为如果我们对事物不能加以研究，那末他们对我们来说就是不存在的了。第三，它是纯粹的空话，而且永远不会被应用。抽象地说，它好象是完全合理的。但是且让我们把它应用一下。如果一个动物学家说：“一只狗好象有四条腿，可是我们不知道实际上是有四百万条腿或是一条也没有”，那末我们对这个动物学家会作什么想法呢？如果一个数学家先下定义说，三角形有三条边，然后又说，他不知道三角形是不是有二十五条边，那末我们对这个数学家会作什么想法呢？如果他说2×2好象等于4，我们又怎样想呢？但是自然科学家们小心地避免在自然科学中应用自在之物这个词，只有在转到哲学时才允许自己应用它。这就最好不过地证明了：他们对它是多么地不严肃，它本身是多么地没有价值。如果他们严肃地对待它，那又为什么终归要研究点什么东西呢？从历史的观点来看，这件事也许有某种意义：我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。
自在之物。黑格尔《逻辑学》第2册第10页（往后还有一整节也是论述它的）：
“怀疑论不允许自己说存在；近代唯心主义（即康德和费希特）不允许自己把认识看作关于自在之物的知识……但是同时，怀疑论却允许自己的外观有多样的规定，或者更恰当地说，它的外观是以世界的整个多样的丰富性为内容。同样地，唯心主义的现象〈即唯心主义称为现象的东西〉也把这些多样的规定性全部包括在它自身之中……所以，这个内容可以完全没有存在、没有物或自在之物作为基础：这个内容对自己来说始终是那样；它只不过从存在转到了外观而已。”
因此，黑格尔在这里比起现代的自然科学家来，是一个更加坚决得多的唯物主义者。
康德的自在之物的有价值的自我批判[证明了]：康德在思维着的“自我”上面也失败了，在“自我”中他同样找出一个不可认识的自在之物（黑格尔，第5卷第256页及以下各页）。
